Приволжский филиал

федерального государственного бюджетного образовательного учреждения

высшего образования

РОССИЙСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ ПРАВОСУДИЯ

Юриспруденция (бакалавр)

Научная Статья

по дисциплине: Философия

на тему:« Религия как форма мировоззрения»

Выполнил:

Студент 2 курса

Очной формы обучения

Евстропов А.М

Нижний Новгород 2020

Содержание

1. Возникновение и сущность религии

2. Религия как форма мировоззрения

3. Религия и религиозная философия: единство и различие

Список использованной литературы

1. Возникновение и сущность религии

Религия есть данный в опыте факт, имеющий широчайшее, по мнению

многих, даже универсальное распространение. Подавляющее большинство

населения земного шара придерживается той или иной религии, считая ее

положения истинными, т.е. адекватными реальной действительности. Такое

признание называется исповеданием религии и потому можно сказать, что

большинство людей исповедуют ту или иную религию.

Немецкий богослов Ф. Шлейермахер (1768-1834) утверждал, что в основе

религии - сознание зависимости от высших Сил. Великий философ XVIII века

И. Кант (1724-1804) указывал на чувство нравственного долга как на основу

религии. Философ Ф. Паульсон (1896-1908) писал, что в основе религии

внутреннее настроение, характеризуемое «смирением и упованием». Почти

наш современник Б. Рассел (1872-1967) считал, что в основе религии «страх

перед неведомым».

Общая черта всех этих определений - исключительный акцент на

психологическую сторону религиозного переживания и отсутствие упоминаний

о его объекте, о его внешнем источнике, т.е. ничего не говорится о божестве

(одном или многих). Между тем, как известно, именно «нечто божественное»,

как бы его в разных религиях себе ни представляли, является объектом

религиозной жизнедеятельности и в то же время, по единодушному

убеждению приверженцев любой религии, ее источником. К последнему из

приведенных высказываний тесно примыкает атеистическое определение

религии как иллюзорно-фантастического отражения объективно-

существующего бытия (конечно, материального, другого последовательные

материалисты не знают) в человеческом сознании. Такое определение

религии, в отличие от других, включает объективно, т.е. независимо от

сознания существующий материальный мир.

Это определение противоречит нашему опыту: любой человек хорошо

отличает реальные идеи от нереальных, действительность - от игры

воображения, подлинное переживание - от сновидения, историческое

повествование - от сказки. Если такое смешение в отдельных случаях и было

возможно в доисторическую эпоху на наиболее низких уровнях развития

человечества, в исторический период развития, тем более в наше время, оно

невозможно и практически не наблюдается, а религия существует, и

современные религиозные люди по интенсивности, искренности и яркости

своих переживаний не уступают своим как будто менее культурно развитым

предкам.

Существуют общеизвестные примеры такого фантастического отражения:

сказки, легенды, поверья и т.п. Дети верят им, и в их сознании реальность

преломляется в фантастических образах. Однако с возрастом вера в сказки

исчезает. Легенды и поверья тоже теряют свою вероятность с повышением

культурного уровня; и религия, если бы она была только фантастическим

порождением сознания, давно бы исчезла - взрослые, а тем более культурные

люди, бесспорно отвергли бы ее. Невозможно и бессмысленно утверждать, что

то, чем живет подавляющее большинство человечества в течение всех

тысячелетий нашего исторического бытия, является лишь «иллюзорным

отражением». Такой взгляд выражает пренебрежение к человечеству, к его

познавательным способностям, разуму, духовным силам.

Кроме того, идея Бога как Существа всесовершенного, т.е. Абсолюта,

никак не могла бы быть отражением материального мира, в восприятии

которого нет ничего опытно-абсолютного (примеры: относительность

познания, в частности измерения величин; наличие антагонистических явлений

в природе, относительность движения, времени в свете теории

относительности).

Исследуя происхождение религии в условиях игнорирования всего, что

свидетельствует об этом религиозное сознание, подразумевают убежденность

в том, что религия усвоена человечеством в процессе его развития, а отнюдь не

присуща ему изначально. Иначе говоря, предполагается существование в

историческом прошлом периода безрелигиозного человечества:

предположение лишено научной основы и опровергается современной

антропологией, археологией и этнографией. Казалось бы, несостоятельность

теории возникновения религии в ходе антропологического развития исключает

необходимость рассмотрения предположений о причинах ее возникновения в

силу отсутствия у такого рода предположений реальной основы. Однако эти,

весьма разнообразные, нередко взаимопротиворечивые предположения и

теории были широко распространены среди мыслителей, ученых и, конечно,

общественности в течение столь длительного времени, что приобрели

необоснованную популярность.

Одна из древнейших версий происхождения религиозных представлений

усматривает их причину в изобретательности жрецов, источником

благосостояния которых эти религиозные представления являлись. Жрецы

якобы придумали богов и, создав сложный ритуал богослужений и

жертвоприношений, монополизировали его, эксплуатируя человеческое

невежество и доверчивость. Сообщниками жрецов объявлялись также вожди и

старейшины соответствующих племен, отчего сама теория нередко называется

политико-теократической.

Этот взгляд на происхождение религии высказывался некоторыми из

греческих софистов и скептиков (Секст Эмпирик, II-III вв.), пользовался

большой популярностью среди «просветителей» XVIII века и наивных

богоборцев послереволюционного периода в нашей стране.

Несмотря на то, что так называемый научный атеизм давно от версии

сознательного обмана отказался, она до сих пор бытует среди людей,

примитивно-враждебно настроенных против религии: «все попы выдумали»

такого рода реплики можно слышать и в наше время.

Несостоятельность версии сознательного обмана становится очевидной

уже при осмыслении факта, что жрецом человек не рождается, а становится в

условиях наличия религиозной ситуации, т.е. религия является по отношению к

жреческому сословию чем-то первичным, что неизбежно порождает

жречество. Гипотеза эта оставляет открытым вопрос, как у самих жрецов (и

правителей) могла возникнуть идея о сверхъестественном, т.е. о Боге или

божествах. Действительно, согласно утверждениям антропологов и

религиоведов, древнейшими формами религиозного мышления и поведения в

историческом аспекте являются фетишизм, анимизм и другие,

соответствовавшие родовому социальному укладу и не требовавшие еще

жреческого обслуживания, чего нельзя сказать о более позднем тотемизме,

где объекты религиозного почитания приобретают социальное звучание,

общеродовую и даже общеплеменную значимость. Жречество становится

носителем и хранителем уже образовавшихся религиозных традиций,

принимает на себя посредничество между народом (profani) и божествами,

совершая все более усложняющиеся богослужебные ритуалы и возвещая

народу «волю божества».

Другой, не менее популярной и, пожалуй, более поздней версией

является попытка искать корни религиозных представлений в чувстве страха:

«Timor primos deos fecit» (Лукреций. De natura rerum, IV). Согласно этой теории,

человек, осознавая свою беспомощность перед явлениями природы, стал по

своему невежеству предполагать существование неких сверхъестественных,

опасных, как правило, сознательно угрожающих ему сил.

Поводом для таких гипотез могло служить наличие элементов страха в

религиозных переживаниях. Между тем страх свойственен не только человеку,

но и животным, которые испытывают его перед явлениями природы, будучи,

как известно, полностью лишены религиозного сознания. Остается

непонятным, что побудило первобытного человека не только бояться, скажем,

грозы или землетрясения, а видеть в них проявление каких-то стоящих за ними

неведомых таинственных сил и именно в этих силах усматривать первопричину

устрашающих явлений. Первобытный человек мог объяснять явления природы

вмешательством сверхъестественных существ только потому, что был убежден

в реальности этих существ или, по крайней мере, был склонен верить в

возможность их существования, сами явления могли оказываться для него

подтверждением его верований, но не их источником или причиной.

Одним из важнейших условий возникновения религиозных

представлений на почве страха сторонники такой гипотезы считают невежество

первобытного человека, отсутствие у него естественнонаучных представлений

о сущности природных явлений. Если бы это было так, то религиозные

представления имели бы временный, переходный характер; с развитием

просвещения и распространением даже самых элементарных,

соответствующих реальности представлений и знаний, они должны были бы

исчезнуть, подобно тому как исчезает с возрастом мнимая достоверность

детских сказочных образов, подобно тому как с пробуждением исчезает

кажущаяся реальность сновидений. На самом деле, как известно, этого не

произошло: устойчивость религии не была нарушена не только элементарными

данными непосредственного опыта, но и происходящим в наше время

ошеломляющим развитием научных представлений, их накоплением и

систематизацией, осуществляемых во все убыстряющемся темпе.

Наличие в научном мире множества глубоко религиозных людей, не

являясь ни в какой мере доводом в пользу истинности тех или иных

религиозных воззрений, убеждает, однако, в отсутствии какой-либо причинной

связи между невежеством и религией.

Нельзя обойти молчанием психологический аспект проблемы, тесно

связанный, с одной стороны, с самонаблюдением, а с другой - с психологией

религии. Анализируя собственные религиозные эмоции, мы убеждаемся, что

страх, если и занимает в них определенное место, то сугубо второстепенное,

притом качественно отличен от страха в житейском понимании этого слова. В

самом деле, страх перед катастрофическими или опасными явлениями

природы, перед дикими зверями, перед любым видом опасности

сопровождается инстинктивным желанием ее избежать, от нее уйти, иначе

говоря - выйти из сферы воздействия угрожающего субъекта. Для преодоления

собственного страха часто оказывается необходимо (но далеко не всегда

достаточно) усилие воли, направленной на преодоление страха или, по

крайней мере, на обеспечение поведения, внушаемого разумом или

эмоциями, диктующими преодоление страха. Примерами может служить

необходимость преодоления неизбежного страха в условиях военных

действий, при прыжках с высоты, при спасении утопающих и во многих других

экстремальных ситуациях. Между тем характерной чертой религиозных

переживаний (особенно в христианстве) является большая или меньшая

любовь к объекту религиозного почитания, одним из следствий (и признаков)

которой следует признать стремление максимально сблизиться с ним,

стремление, несовместимое со страхом и даже противоположное ему. Эту

реальность с большой силой выразил апостол Иоанн Богослов: «В любви нет

страха, но совершенная любовь изгоняет страх; потому что в страхе есть

мучение; боящийся не совершенен в любви» (1 Ин 4:18).

Также необходимо остановить внимание на весьма распространенном

взгляде на человеческие страдания как причине возникновения религиозных

представлений. Жизнь человека полна негативных переживаний, и потому,

нуждаясь в утешении, а также в осмыслении собственной участи, он

обращается к религии, стремясь в ней найти для себя иллюзорный источник

духовных сил. К этой теории примыкает родственная ей доктрина, трактующая

религию как удел слабых душ, как признак духовной слабости.

Эта теория, часто называемая в научной литературе теорией пессимизма,

или пессимистической, применительно к первобытному населению нашей

планеты страдает явной надуманностью, отсутствием научного обоснования.

На начальных ступенях развития люди не могли испытывать состояние

рефлексии, угнетенности, не могли иметь глубоких переживаний, связанных с

осознанием бедственности той или иной ситуации. Любое неблагоприятное

стечение обстоятельств вызывало, как правило, активность, направленную на

преодоление дискомфорта или тем более страданий, побуждало к действию и

не оставляло места для каких-либо мучительных раздумий о смысле

страданий, - размышлений, к которым первобытные люди вообще еще не

были способны. Непонятным остается также психологический механизм,

который послужил бы возникновению идеи божества у первобытного

человека, до того подобными идеями не обладавшего. Откуда появилось

представление, что божества могут оказаться источниками утешения и

поддержки?

Кроме того, далеко не все языческие божества воспринимались как

добрые и благожелательные; многие из них представлялись мстительными,

злыми, вредоносными (Ариман у персов, Ваал у финикиян, Шива у индийцев и

многие другие), не говоря о том, что даже добрые, по мнению человека,

божества были подвержены колебаниям настроения и легко переходили от

благоволения к гневу и ярости.

Однако представить себе первобытного человека обуреваемым

горестями, внутренними конфликтами, разъедаемым рефлексией и ищущим

смысла жизни значило бы совершенно утратить способность научно-

реалистической оценки исторической ситуации. Надо полагать, что сами

сторонники «пессимистической» версии происхождения религии не могут

всерьез относить ее к нашим предкам, к неандертальцам, уже обладавшим,

как известно, устойчивыми религиозными представлениями, переживаниями,

равно как и религиозной практикой, иначе говоря - культом.

Последней из подлежащих рассмотрению гипотез о происхождении

религий, игнорирующих данные Откровения, будет так называемая

анимистическая теория. Ее разработка принадлежит английским ученым и

мыслителям, из которых наиболее известны Э. Тэйлор (1832-1917) и Г. Спенсер

(1820-1903). Исходным импульсом появления первичных религиозных

представлений они считали иррациональную деятельность сознания, в

частности сновидения, галлюцинации и т.п. Древнейшим религиозным

представлением якобы была идея о невидимом, сверхчувственном духе,

существующем параллельно со своим двойником - реальным человеком, но

независимо от него. Предполагалось, что такого рода идеи возникали в

сознании первобытного человека под влиянием сновидений, содержащих

образы умерших людей. Патологические состояния психики - галлюцинации,

бредовые идеи и образы тоже могли, по мнению приверженцев

анимистической теории, способствовать возникновению и закреплению идеи о

существовании духов, приобретающих после смерти данного человека (а

может быть, даже и при его жизни) самостоятельное, независимое от тела

бытие.

Более сложные религиозные понятия рассматривались как результат

развития и усложнения первичной идеи о существовании у каждого человека

некоей параллельной духовной субстанции.

Слабой стороной анимистической теории происхождения религии

следует признать прежде всего субъективизм таких психологических явлений,

как сон, галлюцинация и др. В самом деле, можно допустить, что увидевший во

сне своего умершего предка человек способен уверовать в реальность его

существования как некоей первопричины сна или явления, однако уверить или

убедить других в реальности собственной души (духа) сновидец не в силах, так

содержание сновидения не может быть отождествлено с религиозным

представлением, тем более переживанием. Здесь отсутствует сознание

зависимости от могущественного объекта религиозного почитания, а, как мы

знаем, это сознание - одна из важнейших черт, присущих всякому

религиозному переживанию. Даже совершенно некультурному человеку с

примитивным сознанием нет оснований наделять возникающие помимо его

воли объекты сомнамбулических или психопатологических состояний какими-

то особыми способностями, возможностями и даже желаниями воздействовать

на его личную судьбу и поведение. А раз нет осознания могущества и нет

ожидания соответствующего воздействия со стороны воображаемых объектов,

то нет и побуждений к поддержанию добрых с ними отношений, их

умилостивлению, т.е. нет и других черт, характерных для любого религиозного

сознания и переживания.

Животные (во всяком случае высшие) тоже видят сны, однако

зоопсихологи не находят у них даже зачатков идеи о самостоятельном

существовании их «двойников», т.е. идеи субстанционального, отличного о них

духа. Ч. Дарвин объясняет это отсутствием у животных «важнейших свойств

человеческого ума, воображения, любопытства, разума и др.». Следуя этому

объяснению, приходим к заключению, что, по мысли Ч. Дарвина, источником

идеи о духовной субстанциональности человека являются не сны и не объекты

психической патологии, а высшие способности человека, отличающие его от

животного. Наоборот, разум человека, способность к анализу собственных

переживаний, присущая ему с тех пор, как он стал homo sapiens, должна была

предотвращать возможность приписывания объектам сновидений реального

существования, как предотвращает такую возможность и в более поздние

периоды существования человечества, вплоть до нашего времени

включительно.

В реальности собственного духовного начала спонтанно, часто

подсознательно (как, например, у материалистов) убеждает человека его

самосознание, властно говорящее о подчиненности его тела тождественной его

«я» его духовной субстанции, жизнедеятельность которой онтологически

отлична от материальной составляющей некоего психофизического организма,

именуемого человеком.

Однако осознание своей духовной сущности еще не есть религия. Скорее

можно сказать, что такое осознание является предпосылкой религиозного

сознания, но не более, ибо для религиозного сознания характерно

представление о реальности не только самого себя как духовного существа, но

прежде всего Бога (или божеств), с которым данный субъект находится в

контакте, или, может быть, только вступает в контакт, или даже (по меньшей

мере) осознает возможность такого контакта. Все это выходит далеко за

пределы выводов и заключений анимистической теории происхождения

религий, столь же несостоятельной, как и другие рассмотренные выше

концепции.

Подводя итог разбору теорий происхождения религий, можем отметить,

что при всем их разнообразии и взаимных противоречиях (нередко

взаимоисключающих) у них есть общие легко различимые черты.

а) При внимательном анализе каждой версии в отдельности

обнаруживается аналогия с соответствующими, идейно близкими воззрениями

на религию, подвергшимися критике в предыдущей главе. Так, например,

выявляется родство между попыткой свести религиозное переживание к

чувству зависимости от сверхъестественных факторов и попыткой усмотреть

первоисточник этого переживания в чувстве страха, такого рода параллели

можно обнаружить также между другими теориями о происхождении и

сущности религии.

б) Одной из общих черт рассмотренных версий происхождения религии

является неправомерное распространение отношения к религии, присущего

многим людям нашего времени, на первобытное человечество, которое,

согласно чуждым религии воззрениям, якобы было когда-то безрелигиозно, а в

какой-то период своего развития приобрело религиозные представления и

стало практиковать религиозный культ.

Если для многих людей нашего времени такие психологические

феномены, как страх перед будущим (в частности перед смертью и перед

неизвестным, но инстинктивно предчувствуемым предсмертным состоянием),

стремление найти утешение и обрести твердую почву под ногами среди

житейских невзгод, действительно, оказываются толчками или поводами для

обращения к Богу, то перенесение этого опыта на примитивно мысливших

первобытных людей (например, на популяцию первобытного стада или хотя бы

даже на неандертальцев или кроманьонцев) лишено всякого обоснования,

носит произвольный и отнюдь не научный характер.

в) Все рассматриваемые версии происхождения религии относятся к ней

как к продукту человеческого мышления, и общей для этих теорий является

презумпция нереальности сверхъестественного фактора - тем самым сводится

на нет само понимание религии как связи между божеством и человечеством,

между сверхъестественным и естественным факторами. В основе всех их лежит

отношение к религии как к совокупности иллюзорных, вымышленных

состояний. В этой односторонности, в игнорировании главного фактора -

Божественного Откровения - основной дефект подобных версий, лишающий их

какой-либо реалистичности.

г) Безрезультатность поисков безрелигиозности в далеком прошлом

человечества, которые оказываются тщетными при изучении

палеонтологических и антропологических объектов, относящихся к периоду

даже «первобытного стада». Одного этого отрицательного результата в

сущности достаточно, чтобы подтвердить и обосновать ложность и научную

беспочвенность всех рассматриваемых односторонних (т.е. игнорирующих

Откровение) версий происхождения религии.

2. Религия как форма мировоззрения

Мировоззрение - это сложное, синтетическое, интегральное образование

общественного и индивидуального сознания. Существенное значение для его

характеристики имеет пропорциональное присутствие различных компонентов

- знаний, убеждений, верований, настроений, стремлений, надежд, ценностей,

норм, идеалов и т.д. В структуре мировоззрения можно выделить четыре

основных компонента:

. Познавательный компонент. Базируется на обобщенных знаниях -

повседневных, профессиональных, научных и т. д. Он представляет конкретно-

научную и универсальную картину мира, систематизирующие и обобщающие

результаты индивидуального и общественного познания, стили мышления того

или иного сообщества, народа или эпохи.

. Ценностно-нормативный компонент. Включает в себя ценности, идеалы,

убеждения, верования, нормы, директивные действия и т. д. Одно из главных

назначений мировоззрения состоит не только в том, чтобы человек опирался

на какие-то общественные знания, но и в том, чтобы он мог руководствоваться

определенными общественными регуляторами. Ценность - это свойство

какого-то предмета, явления удовлетворять потребности, желания людей. В

систему ценностей человека входят представления о добре и зле, счастье и

несчастье, цели и смысле жизни. Например: жизнь - это главная ценность

человека, безопасность человека - это тоже большая ценность, и т. д.

Ценностное отношение человека к миру и к самому себе формируется в

определенную иерархию ценностей, на вершине которой располагаются своего

рода абсолютные ценности, зафиксированные в тех или иных общественных

идеалах. Следствием устойчивой, повторяющейся оценки человеком своих

отношений с другими людьми являются социальные нормы: моральные,

религиозные, правовые и т.п. регулирующие повседневную жизнь как

отдельного человека, так и всего общества. В них в большей мере, чем в

ценностях, присутствует приказной, обязывающий момент, требование

поступать определенным образом. Нормы являются тем средством, которое

сближает ценностнозначимое для человека с его практическим поведением.

. Эмоционально-волевой компонент. Для того чтобы знания, ценности и

нормы реализовывались в практических поступках и действиях, необходимо их

эмоционально-волевое освоение, превращение в личные взгляды, убеждения,

верования, а также выработка определенной психологической установки на

готовность действовать. Формирование этой установки и осуществляется в

эмоционально-волевой составляющей мировоззренческого компонента.

. Практический компонент. Мировоззрение - это не просто обобщение

знания, ценности, убеждения, установки, а реальная готовность человека к

определенному типу поведения в конкретных обстоятельствах. Без

практической составляющей мировоззрение носило бы крайне абстрактный,

отвлеченный характер. Даже если это мировоззрение ориентирует человека не

на участие в жизни, не на действенную, а на созерцательную позицию, оно все

равно проектирует, стимулирует определенный тип поведения. На основе

вышеизложенного можно определить мировоззрение как совокупность

взглядов, оценок, норм и установок, определяющих отношение человека к

миру и выступающих в качестве ориентиров и регуляторов его поведения.

Религиозное мировоззрение

Религиозное мировоззрение первоначально сформировалось на базе

мифологического, включив в свою картину мира образ культурного героя как

посредника между богами и людьми, наделенного одновременно природой

божественной и природой человеческой, способностями естественными и

сверхъестественными.

Однако религия в отличие от мифологии проводит точную грань между

естественным и сверхъестественным, наделяя первое только материальной

сущностью, второе - только духовной. Поэтому в период, когда

мифологические и религиозные представления были соединены в религиозно-

мифологическом мировоззрении, компромиссом их сосуществования явилось

язычество - обожествление природных стихий и различных сторон

человеческой деятельности (боги ремесел, боги земледелия) и человеческих

отношений (боги любви, боги войны). От мифологических поверий в язычестве

остались две стороны бытия каждой вещи, каждого существа, каждого явления

природы - явная и скрытая для людей, остались многочисленные духи,

оживляющие мир, в котором живет человек (духи - покровители семьи, духи -

хранители леса). Но в язычество вошло представление об автономности богов

от их функций, об отделенности богов от сил, которыми они управляют

(например, бог-громовержец не является частью или тайной стороной грома и

молнии, сотрясение небес - это гнев бога, а не его воплощение).

По мере развития религиозных верований религиозное мировоззрение

освобождалось от многих черт мифологического мировоззрения.

Уходили в прошлое такие черты мифологической картины мира, как:

отсутствие ясной последовательности событий в мифах, их

вневременной, внеисторический характер;

зооморфизм, или звероподобие мифологических богов, их спонтанные,

не поддающиеся человеческой логике действия;

второстепенная роль человека в мифах, неопределенность его

положения в действительности.

Целостные религиозные мировоззрения сформировались, когда

сложились монотеистические вероучения, когда появились системы догматов,

или непререкаемых истин единобожия, принимая которые человек

приобщается к Богу, живет по его заповедям и соизмеряет свои помыслы и

поступки в ценностных ориентирах святость - греховность.

Религия - это вера в сверхъестественное, признание высших внеземных и

надсоциальных сил, создающих и поддерживающих посюсторонний и

запредельный миры. Вера в сверхъестественное сопровождается

эмоциональным переживанием, чувством сопричастности человека божеству,

скрытому от непосвященного, божеству, которое может быть явлено в чудесах

и видениях, в образах, символах, знаках и откровениях, посредством которых

божество дает о себе знать посвященному. Вера в сверхъестественное

оформляется в особый культ и особый ритуал, которые предписывают

специальные действия, с помощью которых человек приходит к вере и

утверждается в ней.

В религиозном мировоззрении бытие и сознание тождественны, этими

понятиями определяется единосущий, вечный и бесконечный Бог, по

отношению к которому природа и человек, от него произведенные, вторичны,

а потому временны, конечны.

Общество представляется стихийным сборищем людей, так как оно не

наделено своей особой душой (в научном мировоззрении называемой

общественным сознанием), тем, чем наделен человек. Человек же слаб,

произведенные им вещи тленны, дела быстротечны, мирские помыслы

тщетны. Общежитие людей - это суетность земного пребывания человека,

отступившего от заповедей, данных свыше.

В вертикальной картине мира Бог - человек общественные отношения

воспринимаются как сугубо личностные, единичные действия людей,

спроецированные на великий замысел Творца. Человек в этой картине - не

венец мироздания, а песчинка в круговерти небесного предопределения.

В религиозном сознании, как и в мифологии, духовно-практическое

освоение мира осуществляется через его раздвоение на священный

(сакральный) и повседневный, «земной» (про-фанный). Однако проработка

идеологического содержания религиозной системы взглядов поднимается на

качественно иной уровень. Символизм мифа заменяется сложной, порой

утонченной системой образов и смыслов, в которой существенную роль

начинают играть теоретические, понятийные построения. Важнейший принцип

построения мировых религий - монотеизм, признание единого бога. Вторая

качественно новая черта - глубокая духовно-этическая нагруженность

религиозного мировосприятия. Религия, например христианство, дает

принципиально новую трактовку природы человека как существа, с одной

стороны, «греховного», погрязшего во зле, с другой стороны, сотворенного по

образу и подобию Создателя.

В отличие от предшествующих религиозных учений, христианство

обратилось к каждому человеку, независимо от его национальной или

классовой принадлежности. «Из всех характерных черт новой религии

стержневым оказались притязания христианства на универсальность и на

масштабность исторических свершений: подобная категоричность имела

иудейские корни. Иудео-христианский Бог - это не племенной либо полисный

бог, один из немногих, но единственный подлинный и верховный Бог, Творец

Вселенной, Повелитель истории, всемогущий и всеведающий, вездесущий

Царь Царей, чьи непревзойденные сила и власть требовали преданности и

подчинения равно от всех народов, от всего человечества».

Становление религиозного сознания падает на период разложения

родового строя. В эпоху раннего христианства рациональная соразмерность,

гармоничность космоса древних греков заменяется картиной мира, полной

ужасов и апокалипсических видений, тем восприятием социальной реальности,

которое складывалось у порабощенных народов Римской империи, у беглых

рабов, у обездоленных, бесправных, скрывающихся в пещерах и пустынях

Передней и Малой Азии семитских племен. В условиях всеобщего отчуждения

многие люди были практически лишены всего - крова, имущества, семьи, а

беглый раб даже не мог считать принадлежащим ему свое собственное тело.

Именно в этот период, переломный и трагический момент истории в культуру

вошло одно из величайших мировоззренческих озарений: все люди,

независимо от социального положения и этнической принадлежности, равны

перед Всевышним, человек - носитель величайшего, доныне

невостребованного богатства - бессмертной души, источника нравственной

силы, духовной стойкости, братской солидарности, бескорыстной любви и

милосердия. Открылся новый, неизвестный людям предшествующей эпохи

космос - космос человеческой души, внутренней опоры обездоленного и

униженного человеческого существа.

Благодаря чему человек может находить опору, заглянув в свою

собственную душу? Благодаря тому, что она получает в религиозном сознании

особый онтологический статус. Душа бессмертна и дарована нам свыше.

Благодаря этому мы получаем способность ощущать нашу жизнь как бытие в

Боге и через Бога.

Для последователей другой мировой религии - ислама - воля, мудрость и

любовь Всевышнего к людям выражают сокровенную сущность тех событий,

которые составляют реальную ткань человеческой истории. Ислам пришел в

арабский мир в середине 7 века и положил начало формированию мощной

исламской цивилизации, что находится в тесном взаимодействии с

цивилизацией восточноевропейской, развившейся под сильным воздействием

православного христианства, и западноевропейской, религиозным

проявлением которой служат католицизм и протестантизм.

3. Религия и религиозная философия: единство и различие

Философия и религия имеют совершенно различные задачи и суть

различные по существу формы духовной деятельности. Религия есть жизнь в

общении с Богом, имеющая целью удовлетворение личной потребности

человеческой души в спасении, в отыскании последней прочности и

удовлетворенности, незыблемого душевного покоя и радости. Философия есть,

по существу, совершенно независимое от каких-либо личных интересов

высшее, завершающее постижение бытия и жизни путем усмотрения их

абсолютной первоосновы. Но эти, по существу, разнородные формы духовной

жизни совпадают между собой в том отношении, что обе они осуществимы

лишь через направленность сознания на один и тот же объект - на Бога, точнее,

через живое, опытное усмотрение Бога. Конечно, отвлеченно рассуждая,

возможно представить себе и обратное соотношение - именно совершенное

расхождение путей осуществления обеих задач. Где, как, например, в

буддизме, личное спасение отыскивается не на пути общения с Богом и где, с

другой стороны, разум тщится постигнуть жизнь и мир не из его вечной и

абсолютной первоосновы, - там между религией и философией не ничего

общего; они не то, что противоречат одна другой, они в этом случае так же не

соприкасаются между собой, как, скажем, музыка и химический анализ. Но все

дело именно в том, что такие, совершенно расходящиеся пути суть и для

религии, и для философии пути мнимые, не приводящие к цели, и что,

наоборот, подлинное осуществление задач и той и другой возможно только на

путях, ведущих к одной и той же цели - к Богу. В отношении религии это

утверждение не требует, конечно, особого доказательства; мы можем здесь

спокойно предоставить отдельным парадоксалистам труд, вопреки

общечеловеческому опыту, доказывать противоположит наоборот, в

отношении философии это есть тезис, требующий окончательного уяснения и

доказательства, отнюдь еще не исчерпанного предыдущими общими

соображениями.

Современному сознанию, даже если оно мыслит в понятиях, близких к

вышеизложенным соображениям, представляется маловероятным или даже

совершенно невозможным, чтобы то абсолютное, которое в философии нужно

как высшая логическая категория, объединяющая и упорядочивающая

теоретическое постижение бытия, совпадало с живым личным Богом, которого

требует и которым одним только может удовлетвориться религиозная вера.

Два сомнения возникают здесь, которые с разных сторон выражают, в

сущности, одну и ту же трудность. С одной стороны, религиозная идея Бога, по-

видимому, противоречит целям философии в том отношении, что предполагает

в природе Бога и потому в живом отношении к Богу момент тайны,

непостижимости, неадекватности человеческому разуму, тогда как задача

философии именно в том и состоит, чтобы до конца понять и объяснить

первооснову бытия. Все логически доказанное, понятое, до конца ясное, уже

тем самым лишается своей религиозной значимости. Бог, математически

доказанный, не есть бог религиозной веры. Отсюда представляется, что, если

бы даже философия действительно познала истинного Бога, доказала Его

бытие, разъяснила Его свойства, она именно этим лишила бы Его того смысла,

который Он имеет для религии, т. е. убила бы самое драгоценное, что есть в

живой религиозной вере. Таково сомнение многих религиозных натур,

которым часто кажется, что чем более философия религиозна по своему

предмету, т. е. чем упорнее она занята логическим постижением Бога, тем она

опаснее для цели религии - для живого, верующего обладания неизследимым

и неизреченным источником спасения. И тот же ход мыслей приводит иногда

философию к убеждению, что ее истинная задача - понять Бога, тем самым

уничтожить ту безотчетность и таинственность Его, которая придает религии

характер интимной веры; философия есть в этом случае, как у Гегеля, замена

безотчетной, инстинктивной веры ясным знанием - преодоление веры

знанием. Как нельзя одновременно переживать радость живой любви к

человеку и брать того же человека как объект холодного научного анализа, так

нельзя одновременно веровать в Бога и логически постигать Его.

В ином аспекте эта же трудность принимает форму другого сомнения. Бог

религиозной веры, источник личного спасения необходимо есть живая

личность. Но, по-видимому, из всех категориальных форм, в которых может

мыслиться центральное философское понятие первоосновы бытия, наименее

подходящей является именно форма живой личности. Мыслится ли Бог в

философии как субстанция мира или как его первопричина, как всеединая

вечность или как творческая сила развития, как мировой разум или как жизнь,

он есть, во всяком случае, что-то безличное, какое-то в известной мере всегда

пантеистически-мирообъемлющее начало, в котором философия, не изменяя

своей задачи постижения и логического осмысления бытия и не

приспособляясь искусственно к требованиям религиозного чувства, не может

усмотреть антропоморфных черт живой, карающей и любящей личности,

необходимых для религиозного отношения к Богу. Роковым образом,

независимо от содержания отдельной философской системы, Бог философии

носит на себе печать своей зависимости от нужд отвлеченной мысли и именно

поэтому есть для религиозного чувства лишь иллюзорный суррогат истинного

Бога - мертвый камень вместо хлеба, насыщающего голод религиозной души,

или, в лучшем случае, ни к чему не нужная, туманная, бесплотная тень того

истинно-сущего, которым во всей полноте и жизненности Его реальности уже

обладает непосредственная религиозная вера.

В основе обоих сомнений лежит в конечном счете, как уже указано, одна

трудность; и надо признать, что это есть действительно серьезная трудность -

одна из глубочайших и важнейших философских проблем, - в отличие от того

легкоразрешимого противоречия, с которым мы имели дело выше и которое

вытекало лишь из поверхностных и совершенно ложных банальных

представлений о сущности философии и религии. Трудность эта сводится к

вопросу: может ли философия, которая есть постижение бытия в логической

форме понятия, вместе с тем не быть рационализмом? Заслуживает внимания,

что этот вопрос является решающим не только для согласования философии и

религии, но и для возможности самой философии. В самом деле, философия, с

одной стороны, есть постижение бытия в системе понятий и, с другой стороны,

постижение его из его абсолютной и всеобъемлющей первоосновы. Но

понятие есть всегда нечто относительное и ограниченное; как же возможно

выразить абсолютное в формах относительного, овладеть бесконечным, уловив

его в сети конечного? Как можно - проще говоря - постичь непостижимое?

Казалось бы, мы стоим перед роковой дилеммой: либо мы ищем само

абсолютное, выходящее за пределы всего конечного и - тем самым - логически

выразимого, и тогда мы не можем действительно постичь и логически

зафиксировать; либо же мы ищем только логическую систему понятий и тогда

всегда пребываем в сфере только относительного, частного, производного, не

доходя до подлинной первоосновы и целостного всеединства бытия. В обоих

случаях задача философии остается неосуществленной.

Этим разъяснением условия возможности самой философии сразу же

устраняется, по крайней мере, первое из указанных двух сомнений в

отношении между философским богопознанием и религиозным чувством. В

каких бы понятиях ни выражала отвлеченная философская мысль свое

познание Бога, ее основной интуицией и тем самым ее высшим и верховным

понятием остается чисто религиозная идея безмерности, неисчерпаемой

глубинности и таинственности Бога; и, в сущности, вся остальная система

понятий имеет своим последним назначением приблизить мысль к уловлению

именно этой сверхконечной и сверхрациональной природы Бога,

конституирующей Его абсолютность. Обычное заблуждение в понимании

соотношения между философией и религией в этом пункте состоит в том, что

чувство тайны представляется условием, преграждающим познавательное

проникновение, и, наоборот, страсть к познанию - силой, разрушающей

смиренное чувство тайны и поэтому благоприятствующей самомнению

атеизма. В действительности, напротив, религиозное чувство тайны и

глубинности бытия есть первое и необходимое условие развития философии,

тогда как самомнение атеизма в корне убивает самый инстинкт

философствования и есть в такой же мере отрицание философии, как и

религии. Возможность и даже частные случаи промежуточных форм -

недостаточности философской энергии благодаря чему мысль, непроникая до

последней глубины, останавливается на полпути, ставит себе здесь последние

грани и, упрощая бытие, благоприятствует полуневерию или бедности и

схематичности религиозного сознания, - конечно, не опровергает, а скорее

подтверждает основное, разъясненное нами соотношение. Идущая в

настоящее время борьба между умами, так сказать глубинными, т. е.

ощущающими глубину и бесконечную сложность жизни, и умами плоскими,

воображающими, что жизнь легко можно, как карточный домик, разобрать на

части и снова сложить по своему усмотрению, есть в такой же мере борьба за

религиозное, как и за философское, миропонимание.

Этим обретен и путь к разрешению второго сомнения. Правда, поскольку

мы его выразим в грубой и логически твердой формуле, по которой Бог веры

есть человекоподобная личность. Бог философии - безличный абсолют, оно

кажется совершенно непреодолимым. Но в этом повинна только

односторонность и логическая упрощенность самой формулы. Ни Бог религии,

ни Бог философии не есть то простое и однозначное содержание, к которому

Его сводит эта формула, именно потому, что Он есть прежде всего

неисследимая глубина и неисчерпаемое богатство. Он есть полнота всех

определений, ибо стоит превыше каждого из них в отдельности; и потому одно

определение не противоречит в Нем другому - под условием, что каждое из

них берется в надлежащем смысле, не как исчерпывающее адекватное знание

самой Его сущности, а именно лишь как уяснение одной из Его сторон,

имеющее - в силу коренного единства Его сущности - лишь символическое

значение для определения целого. Ведь и Бог религиозной веры содержит -

при первой же попытке какого-либо одностороннего Его определения -

множество противоречий, которые в действительности суть не противоречия, а

антиномии, согласимые в высшем, сверхрациональном единстве. С другой

стороны, философское богопознание лишь мнимым образом приковано к

указанному безличному и как бы бесформенному понятию Бога как некоего

лишь всеобъемлющего начала. Кажущаяся неизбежность этой тенденции

вытекает лишь из одностороннего ограничения задачи философии

теоретическим миропостижением. Если мы вспомним и будем иметь в виду,

что задача философии этим не исчерпывается, а требует целостного

осмысления бытия во всей его живой полноте и глубине, объемлющей как

один из основных его моментов реальность духовной жизни со всеми ее

нравственными и религиозными запросами и проблемами, - если мы

вспомним необходимость таких философских проблем, как проблема добра и

зла, теодицеи, отношения между нравственным идеалом и действительностью,

свободой и необходимостью, разумом и слепотой природных сил, - то мы

поймем, что высшее уясняющее единство, которого ищет философия, есть не

одно лишь безличное единство, упорядочивающее картину объективного

мирового бытия, а действительно целостное всеединство жизни в самом

глубоком и всеобъемлющем смысле этого понятия. Все дело в том, что

подлинная философия, могущая осуществить свое назначение, должна

исходить из действительного, т. е. абсолютно полного и конкретного

всеединства, а не из мнимого, по существу, лишь частичного и отвлеченного

единства системы объективного бытия. А это значит, что последний источник и

критерий философского знания есть одна лишь бесстрастная, чисто

созерцательная интуиция объективного бытия, а целостный и живой духовный

опыт - осмысляюшее опытное изживание последних глубин жизни.

Традиционное школьное понимание философии - поскольку оно вообще

допускает философию, как метафизику или онтологию - усматривает в

последней содержание «теоретической философии» и отделяет от нее в

качестве особых, добавочных и притом относительно второстепенных отраслей

философского знания - «этику», или «практическую философию», «эстетику»,

«философию религии», «философию истории» и т. п. Практически и

пропедевтически такое или аналогичное ему деление философии, конечно,

неизбежно, ввиду многообразия философских интересов и невозможности

изложить сразу предмет философии со всех его сторон. Но поскольку мнят, что

подобным делением точно выражена внутренняя структура философского

знания, вытекающая из структуры самого ее предмета, - это есть опасное

заблуждение, уводящее духовный взор от подлинной природы предмета

философии. С одной стороны, всякая философия есть онтология или

«теоретическая философия» (бессмысленный плеоназм - ведь философия

всегда есть знание, т. е. теория!), ибо философия всюду и везде познает

истинно-сущее; и, с другой стороны, - что здесь особенно важно - истинная

онтология есть не бесстрастное изучение чуждой духу и лишь извне ему

предстоящей картины бытия (ибо такое бытие именно и не есть целостное

бытие или подлинное всеединство), а постижение абсолютного бытия,

объемлющего и всю духовную жизнь самого субъекта знания - человеческой

личности. Но познавательная направленность на абсолютное в этом,

единственно истинном его смысле предполагает духовный опыт не как

внешнее созерцание, а как основанное на истинном внутреннем переживании

постижение существа и смысла жизни. Короче говоря, подлинная, а не только

школьная и пропедевтическая онтология должна опираться на живой

религиозный опыт и потому в принципе не может ему противоречить. Вся

совокупность мучительных сомнений, исканий и достижений религиозного

опыта, объединимая в теме «о смысле жизни», - проблема вины, возмездия и

прощения, личной ответственности и человеческого бессилия,

предопределения и свободы, реальности зла и благости именно Сущего,

хрупкости эмпирического существования и неуничтожимости личности - входит

как законная и необходимая тема в состав онтологии, заслуживающей своего

имени учения о бытии.

Философское знание по своим достижениям необходимо отстает от

достижений непосредственного религиозного проникновения в глубины бытия.

На это есть существенные основания, коренящиеся в самой природе обеих

духовных деятельностей. Прежде всего, религиозная вера, будучи живым,

непосредственным ощущением и переживанием Божества, не нуждается для

своих достижений в тяжкой умственной работе рационального разъяснения и

обоснования своих истин. Кроме того, хотя религия, как указано выше, и

содержит необходимо, в качестве своей основной опорной точки, момент

непосредственного личного усмотрения истинности, она совсем не нуждается в

том, чтобы это непосредственное усмотрение распространялось на все

содержание религиозной веры. Напротив, для нее характерно, что этот момент

непосредственной очевидности присущ восприятию правдивости, безусловной

истинности источника откровения - будет ли то самое Божество или тот или

иной посредник между Богом и человеком, - в силу чего содержание

откровения приобретает косвенную достоверность истины, сообщенную

самоочевидно достоверным свидетелем. Поэтому-то достоянием личной веры

может быть - и даже необходимо бывает - содержание соборного

религиозного опыта, со всеми входящими в его состав достижениями

религиозных гениев. Этим достигается возможность полноты, богатства и

глубины религиозного откровения, совершенно недостижимые для

философского знания. Ибо хотя философскому знанию не поставлено здесь

никаких принципиальных преград и открыта возможность бесконечных

достижений, однако требуемое природой философского знания логическое

единство содержания делает для него практически невозможным

использование в одной системе всей полноты религиозного опыта

человечества. Лишь полнота и многообразие всех философских достижений

человеческой мысли в принципе может стать на уровне его религиозных

достижений но эта полнота может быть дана только духовно-исторической

интуиции, но не выражена адекватно в какой-либо единой системе.

Философская система, пытающаяся выразить и логически фиксировать весь

религиозный опыт человечества, есть замысел, аналогичный попытке

начертить географическую карту, на которой было бы отмечено все

многообразие географической реальности. И здесь, с иной стороны, мы снова

убеждаемся, что правильное соотношение между религией и философией

возможно лишь на почве того «умудренного неведения» (docta ignorantia),

которое есть самый зрелый плод истинного просвещения. Подлинно

философское умонастроение по своей волевой структуре совпадает с

религиозным умонастроением: в обеих - вопреки поверхностному мнению,

которому это представляется невозможным, - смирение сочетается с

дерзновением творчества, и притом не так, что каждая из этих волевых

тенденций сдерживает и ограничивает другую, а так, что каждая из них,

напротив, питает и укрепляет другую.

религия философия духовный мировоззрение

Список использованной литературы:

1. Гараджа В.И., Руткевич Е.Д., Религия и общество. Хрестоматия по

социологии религии. М.: Наука, 1994.

2. . На переломе. Философия и мировоззрение. Философские дискуссии 20-

х годов. М., 1990. С. 324-332.

3. . Философия и религия// София. Проблемы духовной культуры и

религиозной философии. Берлин, 1923. Т.1. С.5-20.

4. . Философия // Спиркин А.Г., 2-е изд. С.667-676.